Monday, February 25, 2008

JESÚS DE LA ROSA PRESENTA LIBRO FRANKLIN J. FRANCO: HISTORIA UNIVERSIDAD DE SANTO DOMINGO



¨HISTORIA DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE SANTO DOMINGO Y DE LOS ESTUDIOS SUPERIORES ¨

Por: Jesús de la Rosa

LA UNIVERSIDAD

Constituye para mí un gran honor y una grata satisfacción formular, en este augusto recinto de la Academia Dominicana de la Historia y ante tan selecto auditorio, unos comentarios, a título de presentación, del libro ¨ Historia de la UASD y de los Estudios Superiores ¨ del destacado historiador Franklin Franco.

De la Universidad es mucho lo que se escribe y es mucho lo que se dice. Diversas opiniones indican cuál debería ser su misión. Varias ideologías pretenden asignarle a la Universidad posiciones y campos de lucha. Algunos esperan que de su seno surjan revoluciones y una gran variedad de inquietudes. Otros aseguran cuál es el papel de la Universidad en la historia de las naciones y, del mismo modo, cuál lugar debe ocupar en el desarrollo de los países. Pero, a la hora de hacerlo muchos se olvidan del origen y de la historia de esa institución de estudios superiores; muchos ignoran la razón y la coyuntura que marcaron su nacimiento y hasta desconocen dónde, cuándo, y los por qué, y demás circunstancias respecto a su surgimiento.

El sentido y organización de la Universidad, con cursos regulares, maestros y estudiantes, programas fijos y grados académicos con validez universal es un producto típico de la Edad Media Occidental. Sus antecedentes hay que buscarlos en el desarrollo de las escuelas episcopales durante los siglos IX, X, XI, y, sobre todo, en el siglo XII.

La Universidad surge con un sentido de agrupación profesional, en que maestros y estudiantes se organizan en forma de gremio, de corporación, en la época de máxima autoridad del Papado, enseñando en un idioma único, el latín, y creando una cultura más profundamente internacional que la de nuestros días.

En el siglo XII, la escuela episcopal de París se mostraba insuficiente para admitir a los numerosos alumnos que a ella acudían, por lo que se abrieron otras escuelas. Esas escuelas se unieron entre sí para formar una asociación corporativa que tomó el nombre de UNIVERSIDAD, nombre que representaba en la Edad Media toda corporación cuyos miembros gozaran de privilegios comunes.

Las UNIVERSIDADES surgieron de las viejas escuelas episcopales al organizarse corporativamente maestros y estudiantes, en una sola corporación o en dos separadas. Aunque hundieron sus raíces en las escuelas episcopales, las UNIVERSIDADES afirmaron su personalidad buscando siempre la protección de los Papas.

Como vemos, resulta impensable la Universidad sin la Edad Media y sin la Iglesia.

Las UNIVERSIDADES en sus orígenes respondieron a una misma necesidad general de promoción de liderazgo en diversos entornos. Así, las UNIVERSIDADES de París y Oxford se generaron a partir de un sistema corporativo de profesores, resultado de la organización gremial del conocimiento de modo parecido a los gremios de los artesanos. Las de Bolonia y Salamanca se organizaron a partir de corporaciones de estudiantes al modo de estudio general.

Surgida en el mundo de las cruzadas con una política ecuménica y supranacional la UNIVERSIDAD es un producto típico de la Edad Media Occidental.

Los centros antiguos de enseñanza superior como la Academia de Platón, el Liceo de Aristóteles, el Museo de Alejandría no equivalen a la UNIVERSIDAD medieval. Tampoco, las viejas escuelas orientales, las MIDRASCHOT judías; las MADRAZAS persas; o las MEDERSAS islámicas.
La denominación de Universidad aparece por primera vez muy a principios del Siglo XIII en un documento del Papa Inocencio III dirigido al STUDIUM GENERALE PARISIENSE, donde se habla de Universitas de Maestros y Escolares.

En el Siglo XIII, propiamente en el año 1256, el Rey de España Alfonso X, Alfonso El Sabio, promulgó su código de ¨ Las Siete Partidas. ¨ En esa magna obra legislativa, cumbre del derecho medieval, aparece con fuerza de ley, una definición de Universidad que creemos que al momento no ha sido superada y que dice así: ESTUDIO ES AYUNTAMIENTO DE MAESTROS E ESCOLARES QUE ES FECHO EN ALGÚN LUGAR, CON VOLUNTAD E ENTENDIMIENTA DE APRENDER LOS SABERES.

Luego de esta sobria definición de Universidad, muchas se han ido acumulando sobre ella, transformándola, ampliándola, restringiéndola, pero ninguna ha llegado tan certeramente a la esencia propia de la Universidad y de lo Universitario, como esa definición de UNIVERSIDAD de Alfonso X enunciada hace ya más de 7 siglos. Esa definición comprende los tres puntales básicos de Universidad: la existencia de maestros; la compañía de estudiantes; y la voluntad de ambos de enseñar y aprender.
La Universidad ha ostentado históricamente el monopolio de producción y transmisión del conocimiento, aunque a partir de estructuras, servicios y recursos distintos, lo que no cuestiona su permanencia en el tiempo, como lo prueba el hecho de que de las 75 universidades fundadas en Europa en los siglos XIII, XIV, XV, y XVI, 60 de ellas continúan operando, más o menos de la misma forma que antaño y en los mismos lugares.

A pesar del aumento del número de UNIVERSIDADES en Europa, su funcionamiento prácticamente permaneció inalterado hasta finales del siglo XVIII, a raíz de la creación por Napoleón III de las Grandes Escuelas lo que supuso la aparición de una elite funcionarial externa a la Universidad y paralela al proceso de centralización de ésta.

Paralelamente con la creación en Francia de las Grandes Escuelas, en Alemania, Alexander Humboldt, naturalista y geógrafo germano, promovió un modelo de UNIVERSIDAD basado en la investigación, que se ha mantenido hasta hoy, cuando las tecnologías de la información y de la comunicación cuestionan la ubicación física de la UNIVERSIDAD, permitiendo concebirla de manera virtual, sin límites ni fronteras.

La misma idea de UNIVERSIDAD clásica concebida como comunidad de profesores y estudiantes, se aleja de la realidad del mundo actual y de los que sueñan con facilitar el acceso a la educación superior a amplias capas de la población con finalidades distintas a las de la transmisión de conocimiento.

La autonomía de las UNIVERSIDADES, la libertad de cátedras, los privilegios de las corporaciones de maestros y estudiantes, el cogobierno, y hasta la jurisdicción especial (Fuero Universitario), son cuestiones de viejo abolengo, de más de ocho siglos de existencia.

Para una mejor comprensión de la UNIVERSIDAD y de sus funciones, Franklin Franco tuvo a bien dedicar la introducción de su libro a la historia del surgimiento de ese fenómeno, y a una recreación de las circunstancias políticas y económicas que rodearon su aparición.

FUNDACIÓN DE LA UNIVERSIDAD DE SANTO DOMINGO

Fue en el año 1510 cuando los religiosos dominicos arribaron a La Española. La mayoría de ellos procedía de la Universidad de Salamanca. Esos cristianos devotos, algunos de ellos seguidores o alumnos de Francisco Vitoria, autor de la teoría del Derecho de Gentes, nunca dejaron de soñar con reproducir en esta isla los ambientes universitarios donde se habían formado.

Los sacerdotes dominicos venidos a La Española organizaron en la Villa de Santo Domingo un Estudio General dedicado a la formación de los religiosos y a la admisión y formación de los novicios. Dicho plantel inició sus labores en el año 1518. En el mismo se leían cátedras de Teología Moral y Dogmática, y se formalizaban los planes de estudios vigentes en la Orden. Era un estudio pequeño, una especie de imitación del Estudio General San Esteban de Salamanca.

Las asignaturas cursadas en un estudio general podían ser convalidadas por las cursadas en una universidad; pero, los grados y los títulos académicos sólo las universidades podían conferirlos.

Un estudio general en la Villa de Santo Domingo de La Española sin el complemento de una universidad, y a más de 7 mil millas náuticas de Salamanca, hacía prácticamente inútil el esfuerzo que supone una carrera de varios años de estudios superiores. ¿Solución? La fundación de una universidad mediante la elevación a esa categoría del Estudio General ya existente en el Real Convento de La Española. Y fue ésa, precisamente, la que buscaron los religiosos dominicos al enviar una suplicatoria al Papa Pablo III en procura de que su Estudio General fuera elevado a la categoría de Universidad.

No debemos identificar, el Estudio General, erigido por los religiosos dominicos en el Real Convento de Santo Domingo antes de 1538, con la Universidad que vino después.

El Estudio General del Real Convento de los dominicos de La Española fue elevado a la categoría de Universidad, con el nombre de Universidad de Santo Domingo, en virtud de la Bula In Apostolatus Culmine, expedida en Roma, el 28 de octubre de 1538, por Su Santidad el Papa Pablo III.

La Pontificia Universidad de Santo Domingo, la primera fundada en el Nuevo Mundo, la integraban cuatro Facultades: Teología, Derecho, Artes y Medicina. A ella acudían estudiantes procedentes de Las Antillas y de Tierra Firme. Durante los siglos XVI, XVII y XVIII, egresaron de sus aulas cientos de bachilleres, licenciados, maestros y doctores. La Universidad dominica es madre de las Universidades de Caracas y de La Habana. En efecto, la Universidad de Santiago de León de Caracas fue erigida a imagen y semejanza de la de Santo Domingo, mediante Real Cédula de Felipe V expedido en Valladolid el 22 de diciembre de 1721, y consagrada pontificia por Bula del Papa Inocencio XIII del 18 de diciembre de 1722. La Universidad de San Juan Letrán de La Habana se fundó el 12 de diciembre de 1721 por Bula del Papa Inocencio XIII. En la Bula erectora de la Universidad de La Habana se hace numerosas referencias a la Pontificia Universidad de Santo Domingo.

De los diez doctores de la Universidad de Caracas que aparecen como fundadores, hay siete graduados en la Pontificia Universidad de Santo Domingo, entre ellos su primer Rector don Francisco Martínez de Porras. De igual manera, los primeros rectores de la Universidad de San Juan Letrán de La Habana Fray Tomás Linares y Fray José Ignacio de Poveda figuran entre los egresados de la Pontificia Universidad de Santo Domingo.

En la Pontificia Universidad de Santo Domingo no hubo otra regulación de los estudios que la propia de la Orden Dominica, aunque, poco a poco, por vía de costumbre, fueron introduciéndose en esa institución algunas prácticas de estilo de otras universidades europeas, especialmente las de Alcalá de Henares.

Hacia mediados del siglo XVII, no obstante la decadencia de La Española, todavía la Universidad de Santo Domingo conservaba todo su esplendor y graduaba en Artes, Teología, Leyes y Medicina.

La Universidad Autónoma de Santo Domingo, al igual que su antecesora dominica está organizada en Facultades; todavía en nuestra Universidad se leen unas que otras cátedras, y permanecen inalterables algunos detalles relacionados con el protocolo de sus ceremonias de graduación.

En la página 54 y siguiente de este libro que hoy ponemos en circulación, aparece un documento enviado a la Corte española por su autor, un sacerdote de la Catedral de Santo Domingo egresado de la Pontificia Universidad de Santo Domingo llamado Domingo Nicolás Antonio Valenzuela, quejándose, entre otras cosas, del ¨ despotismo con que manejaban la Universidad los cancelarios reguladores de la Orden de los Predicadores Dominicos con perjuicio del progreso de la literatura y mayor amplitud de la juventud aplicada ¨ La lectura de ese documento insta a pensar que la Universidad Autónoma de Santo Domingo de hoy no es tan diferente de su antecesora, la Pontificia Universidad de Santo Domingo de los siglos XVI y XVII.

LA UNIVERSIDAD DE SANTIAGO DE LA PAZ

El 1 de marzo de 1530, el Arzobispo y Presidente de la Audiencia de Santo Domingo, Sebastián Ramírez Fuenleal, le solicitó a su Majestad, la Emperatriz Juana, establecer en la ciudad de Santo Domingo, un plantel que sirviera de clase y de colegio, en el cual, dos clérigos se dedicaran a la instrucción de los aborígenes y de los negros, y que al mismo tiempo se dieran clases de teología. Al año siguiente la Emperatriz proveyó lo necesario para que ¨ en la ciudad de Santo Domingo oviese donde leyesen y escriviesen gramática los hijos de los naturales, y fuese adoctrinados ¨

Hernando Gorjón, venido a estas tierras con la expedición de Nicolás de Ovando, llegó a poseer una gran fortuna. Dispuso en vida que al morir sus bienes fueran destinados a la fundación de un colegio en la ciudad de Santo Domingo en que se enseñasen ¨ todas las ciencias ¨

Citando un ensayo del historiador Emilio Cordero Michel, publicado en la revista Clío No.155 de esta Academia Dominicana de la Historia, Franklin Franco pone al descubierto las supuestas magnanimidades que algunos autores le atribuyen a Hernando Gorjón.

El Colegio fundado a instancia del Arzobispo Ramírez de Fuenleal fue reforzado con las rentas legadas por Hernando Gorjón, conforme a los deseos de éste. Por Real Cédula de Felipe II expedida el 19 de diciembre de 1550 se permite su funcionamiento con el nombre de Colegio de Gorjón; y por Real Cédula del mismo monarca, firmada en Valladolid por la Emperatriz Juana en nombre de éste, el Colegio de Gorjón de la ciudad de Santo Domingo se erige en Estudio General y Universidad con los privilegios de la Universidad de Salamanca con ciertas limitaciones. En el año 1583, por Ordenanzas dictadas por el Visitador Rodrigo de Rivero, el Estudio General y Universidad de la ciudad de Santo Domingo es bautizado con el nombre de Universidad de Santiago de la Paz.

La Universidad de Santiago de la Paz no alcanzó la importancia que sus fundadores pretendieron que llegara a tener. Las desavenencias entre las autoridades civiles y las eclesiásticas en torno a la jurisdicción sobre esa institución, y ciertas anomalías administrativas que sobrevinieron malograron los propósitos de sus gestores. Manejadas sus rentas por la autoridad municipal, el peculado y la incuria imposibilitaron su progreso. Quince años después de fundada, la Universidad de Santiago de la Paz no ofrecía otra enseñanza que la de la Gramática. Por lo que fue cosa fácil para el Arzobispo Dávila y Padilla obtener del Rey, con el apoyo de las autoridades de la colonia, la conversión de dicha Universidad en un Seminario conciliar. Tal propósito se cumplió en el año 1603.

Exhibiendo amplios conocimientos en materia de historia colonial, Franklin Franco expone en su libro el período de prosperidad en que se vivía en La Española en momentos en que fueron fundadas las Universidades Pontificia de Santo Domingo y Real Universidad de Santiago de la Paz. Con respecto a esta última, el destacado historiador señala que ¨ del examen de los documentos históricos se puede concluir que la fundación de una institución dedicada la educación superior se debió al desarrollo económico de La Española y a la importancia que había tomado la ciudad de Santo Domingo y su puerto. En tal virtud, su creación se convirtió en una necesidad ¨

Lo que en esa época se enseñaba en las universidades nada tenía que ver con asuntos de producción económica, por lo que resulta difícil establecer una relación lineal o de necesidad entre la creación de una universidad en los tiempos medievales y el desarrollo económico del entorno.

La primera Universidad rusa, la de Moscú, se creó en el siglo XVIII y las primeras universidades de Asia y Australia no vieron la luz sino en el siglo XIX. En tanto que en América, y precisamente en la América española, en el siglo XVI, se fundaron cuatro universidades: Ponficia Universidad de Santo Domingo, 1538; Real Universidad de San Marcos de Lima, 1551; Real Universidad de México, 1551; y Real Universidad de Santiago de la Paz, 1558.

Como puede apreciarse, al margen del desarrollo económico de las ciudades, el ¨ Id y Enseñad ¨ fue cumplido cabalmente por la Iglesia y, posteriormente, por la España Imperial.

En Europa y en América, la Universidad precedió a la fundación de los Estados Nacionales. Por ello, los uasdianos, en ocasiones exclamamos con orgullo, que la UASD fue primero que la República.
¿UNIVERSIDAD DE SANTO DOMINGO O UNIVERSIDAD DE SANTO TOMAS DE AQUINO?
En relación con la fundación de dos universidades en la ciudad de Santo Domingo, en la página 42 de su ensayo ¨ Historia de la Universidad Dominicana ¨ publicado en 1999 por la Editora Universitaria, Tirso Mejía Ricart cita a Pedro Henríquez Ureña:

¨ En Santo Domingo se organizaron pues, como señala Pedro Henríquez Ureña, las dos primeras universidades del Nuevo Mundo: una conventual y pontificia, la de Santo Domingo, que se inició en 1532 como Estudio General y reconocida como Universidad en 1538 con el nombre de ¨ Santo Tomás de Aquino ¨ y otra de hechura municipal que comenzó a operar en el Colegio de Gorjón en 1550 y se convirtió en Universidad Real en 1558, que a partir del 1583 se llamaría Santiago de la Paz, para satisfacer los deseos de su benefactor, dueño del ingenio del mismo nombre ¨

Consideramos que nuestro Pedro Henríquez Ureña yerra al afirmar que en la ciudad de Santo Domingo se organizaron las dos primeras universidades del Nuevo Mundo, en vez de decir que en la América española, en el siglo XVI, se fundaron cuatro universidades, incluyendo la primera, la Pontificia Universidad de Santo Domingo; y yerra de nuevo cuando sostiene que el Estudio General de los dominicos fue elevado a la categoría de Universidad con el nombre Universidad de Santo Tomás de Aquino. Este último error Franklin Franco lo comete repetidas veces en su libro ¨ Historia de la UASD y de los Estudios Superiores ¨

Si leemos la suplicatoria de los dominicos del Real Convento de Santo Domingo dirigida al Papa Pablo III en procura que su Estudio General fuera elevado a la categoría de Universidad nos daríamos cuenta que en ninguna parte de esa misiva se menciona el nombre de Santo Tomás de Aquino. Tampoco en el texto de la Bula In Apostolatus Culmine.

Su Santidad el Papa Pablo III, al elevar a la categoría de Universidad el Estudio General de los Dominicos del Real Convento de Santo Domingo, bautizándolo con el nombre de Universidad de Santo Domingo (Universitas Sancti Dominici) no hizo más que seguir la costumbre de la época de nombrar a las universidades con los nombres de las ciudades donde estaban ubicadas. Así, Universidad de Salamanca, de la ciudad de Salamanca; Universidad de Alcalá de Henares, de la ciudad de Alcalá de Henares; Universidad de Sevilla, de la ciudad de Sevilla etc.

Fue muy entrado el siglo XVIII, cuando Fernando VI autorizó a la Vieja Universidad dominica a ostentar el nombre de Real y Pontificia Universidad de Santo Tomás de Aquino. El escudo de la Universidad Primada data también de esa época.

DOMINICOS VERSUS JESUITAS

En 1701, por Cédula Real de Fernando VI, se le otorgó licencia a los sacerdotes de la Compañía de Jesús para fundar un Colegio en el antiguo local donde funcionaba la Universidad de Santiago de la Paz. Una vez que los jesuitas tomaron posesión de dicho establecimiento, lograron que la Real Audiencia de Santo Domingo restaurara la Universidad de Santiago de la Paz, ¨ apoyándose en sus antiguos títulos y en documentos conservados en el colegio ¨ De manera que en la Villa de Santo Domingo volvieron a funcionar dos universidades: la Pontificia Universidad de Santo Domingo de dominicos; y la Real Universidad de Santiago de la Paz de jesuitas.

Los jesuitas de la Real Universidad de Santiago de la Paz negaron la validez de los grados y títulos otorgados por la Pontificia Universidad de Santo Domingo bajo el alegato de que la Universidad de los dominicos no tenía privilegios con título legítimo por carecer para ello de la real investidura, ignorando el hecho de que la Universidad de Santo Domingo venía funcionando ininterrumpidamente desde su fundación en 1538, a sabiendas, y con la intervención aprobatoria de la autoridad pública encargada de velar por la autenticidad de los documentos pontificios.

La actitud de los jesuitas culminó en una cita ante el Consejo de Indias a la que acudieron los padres dominicos de la Pontificia Universidad de Santo Domingo con una copia colacionada de la Bula In Apostolatus Culmine ya que la copia primigenia que recibieron de la Santa Sede se había quemado en el incendio provocado por Francis Drake, en enero de 1586, en el Real Convento de los dominicos y en otras edificaciones de la ciudad de Santo domingo. El original de la Bula se había perdido cuando Napoleón Bonaparte ordenó el traslado de los tomos de Bulas del Archivo Vaticano a París, extraviándose entre ellos el tomo en que se hallaba la copia directa y primigenia de ese documento pontificio. Tampoco, los dominicos de la Universidad de Santo Domingo pudieron presentar los Estatutos de la Universidad ya que en la misma no hubo otra regulación de los estudios que la de la propia Orden.

Afortunadamente, los jesuitas que regenteaban la Real Universidad de Santiago de la Paz no lograron conseguir ni de la autoridad real, ni del Tribunal de la Real Audiencia, que se declaran nulos los grados concedidos por la Universidad de Santo Domingo, ni tampoco el cierre de ésta.

¿Cómo se solucionó ese conflicto que duró más de 40 años entre religiosos dominicos y jesuitas disputándose el predominio de los estudios superiores de La Española?

De una manera muy salomónica: el Rey Fernando VI firmó, el 26 de mayo de 1747, dos Cédulas Reales reconociendo como Universidades, tanto la de los dominicos como la de los jesuitas. A la Universidad de Santo Domingo de los dominicos, la bautizó con nombre de Pontificia y Real Universidad de Santo Tomás de Aquino.

La Corona estaba cansada de tanto pleitos entre dominicos y jesuitas disputándose el dominio de la educación superior en el Nuevo Mundo. Los religiosos de esas dos Órdenes se pelearon aquí, en Chile, en Quito, en Santa Fe de Bogota y en Guatemala. El Archivo de Indias estaba lleno de memoriales de litis entre dominicos y jesuitas.

Franklin Franco considera, en su libro ¨ Historia de la UASD y de los Estudios Superiores ¨ que esas disputas entre Ordenes religiosas por el control de los estudios superiores tenían un trasfondo ideológico que se traducía en enfrentamientos entre seguidores de la doctrina de Santo Tomás de Aquino y adeptos a las de Juan Escoto y Francisco Suárez.

La Universidad Santiago de la Paz de los Jesuitas no vivió mucho. Desapareció en 1767, cuando el Rey Carlos III expulsó los jesuitas de España y de todos sus dominios. La Universidad de Santo Domingo de los dominicos, rebautizada con el nombre de Real Universidad de Santo Tomás de Aquino, continuo funcionando y otorgando títulos y grados académicos de validez universal.

El 26 de octubre del año 1931 acaeció en la ciudad de Santo Domingo un hecho muy singular. Por iniciativa del entonces Rector de la Universidad de Santo Domingo, don Federico Henríquez y Carvajal, se celebró el 393 aniversario de la Universidad en esa fecha en vez de hacerlo el 28 de octubre.

Don Federico Henríquez y Carvajal cometió el error de calcular que la V Kalendas Nobembris del Calendario Romano, fecha de expedición de la Bula In Apostolatus Culmine, se correspondía con la fecha 26 de octubre del calendario actual. Al otro día de suceder ese hecho, el editorial del periódico ¨ La Opinión ¨ hizo reparo de que el aniversario de la fundación de la Universidad de Santo Domingo se celebrara el 26 de octubre en vez del 28 del mismo mes. Pero, el Rector Federico Henríquez y Carvajal no admitió que estaba equivocado. Dijo:

¨ Lo que el Rector expuso y mantiene es un hecho histórico documentado, con fecha cierta. Para comprobarlo basta con una lectura de la Bula In Apostolatus Culmine ¨
Para entonces, se encontraba bajo estudio en el Congreso Nacional un proyecto de Ley que declaraba el 26 de octubre de cada año ¨ El Día Universitario ¨ en memoria de la fecha bularia sostenida por el Rector Federico Henríquez y Carvajal.

A petición del Rector Henríquez y Carvajal el proyecto de Ley que consagraba el 26 de octubre como ¨ Día Universitario ¨ fue retirado del Congreso hasta tanto que esta Academia Dominicana de la Historia no diera a conocer su parecer en cuanto a la fecha de fundación de la Universidad de Santo Domingo.

Habiéndose sometido esa cuestión a la consideración de una comisión ¨ad hoc ¨ de dos académicos quienes rindieron un informe verbal al Presidente de la Academia Dominicana de la Historia conforme al cual se solicitara por escrito, vía diplomática, a la Cancillería del Vaticano una copia certificada de la Bula In Apostolatus Culmine con la recomendación de que dicha copia no fuera fotográfica.

El gobierno dominicano, por vía diplomática, solicitó a la Cancillería del Vaticano dicha copia certificada de la Bula In Apostolatus Culmine. El resultado de esa pesquisa fue una declaración de la Cancillería del Vaticano afirmando que: ¨ No había en los Registros de Pablo III constancia alguna de la existencia de dicha Bula ¨

El sacerdote capuchino Fray Cipriano de Utrera revivió la controversia en torno a la primacía universitaria de América en un enjundioso estudio que tituló Universidades de la Paz y Santo Tomás de Aquino y Seminario Conciliar de Santo Domingo de la Isla Española publicado en Ciudad Trujillo, en 1947, por la Editora de Padres Franciscanos y Capuchino, en donde, coincidiendo con los jesuitas y repitiendo sus mismos argumentos, negaba que la Pontificia Universidad de Santo Domingo fuera el primer establecimiento de educación superior fundado en el Nuevo Mundo.

A partir de la publicación de Cipriano de Utrera, la polémica en torno a la primacía universitaria de América cobró más bríos; tres universidades se la disputaban: la Universidad de Santo Domingo, fundada el 28 de octubre de 1538 por el Papa Pablo III, mediante la Bula In Apostolatus Culmine, cuyo original se había extraviado o acaso no había existido nunca; la Universidad de San Marcos de Lima, fundada por Real Cédula de Carlos V fechada en Valladolid, el 12 de mayo de 1551, y confirmada por Su Santidad Pío V por Breve Exposición Nobis Niper, expedido en Roma, el 25 de julio de 1571; y la Universidad de México, fundada por Real Cédula del Príncipe Felipe el 21 de septiembre de 1551 y confirmada por Su Santidad el Papa Clemente VII, mediante la Bula Ex Supernae Dispositionis Arbitrio, del 7 de octubre de 1595.

Por años, pesó sobre los padres dominicos del Real Convento de la Isla Española la velada acusación de que se habían prestado a falsificar y a fingir un documento pontificio.

En el verano de 1953, el investigador dominico Vicente Beltrán de Heredia, catedrático de la Pontificia Universidad de Salamanca, encontró en el Inventario de Bulas Perpetuas de Pablo III, la partida o registro correspondiente a la Bula In Apostolatus Culmine prueba que no se trataba de un documento mítico, que se trataba de un documento que había sido aprobado y despachado por Su Santidad el Papa Pablo III. También, Vicente Beltrán de Heredia encontró la suplicatoria de los dominicos del Real Convento de La Española dirigida al mismo Pontífice en procura de obtener del Pontífice la elevación a la categoría de Universidad del Estudio General que habían fundado. Encontrada la solicitud y el registro de la aprobación y despacho de la Bula In Apostolatus Culmine, se tenía un antecedente y un consiguiente irrebatible acerca de la historicidad y autenticidad de ese documento pontificio. De manera que gracias a las labores de investigación del sacerdote dominico Vicente Beltrán de Heredia se había probado que la Bula erectora de la Universidad de Santo Domingo no era un documento mítico como afirmaban los jesuitas de la Universidad de Santiago de la Paz y sostenía el historiador español Fraile Cipriano de Utrera, sino que era un auténtico documento histórico acerca del cual no cabía ya ninguna discusión.

El 23 de mayo de 1959, el entonces cónsul de la República Dominicana en Sevilla, el historiador César Herrera, encontró en el Archivo General de Indias una copia del original de la Bula In Apostolatus Culmine llevada a cabo el 23 de marzo de 1542 por Fray Rodrigo de San Vicente, Procurador General de la Orden de Santo Domingo, y legalizada por notarios apostólicos en presencia del Arzobispo de Santo Domingo. Es la más antigua que se conoce y contiene una descripción de los caracteres físicos del original.

Después, se puso sobre el tapete el hecho cierto de que la Bula erectora de la Universidad de Santo Domingo carecía de ¨ pase regio ¨ alegando por ello que sus efectos jurídicos eran nulos. Este argumento era poco consistente ya que según las Leyes de las Siete Partidas del Rey Alfonso X, entonces vigentes en todo el Imperio español, el Estudio General o la Universidad lo podía establecer tanto el Papa como el Rey.

A continuación la última frase de la conferencia que pronunció Fray Vicente Beltrán, el 10 de septiembre de 1954, en el Paraninfo de la Universidad de Santo Domingo, acerca de sus investigaciones que concluyeron con el hallazgo de los documentos probatorios de la autenticidad y legalidad de la Bula In Apostolatus Culmine:

¨ Creo haber disipado las nubes de más importancia con que la crítica histórica, procediendo con el rigor tal vez excesivo que a veces suele emplear, ha podido oscurecer la normal tramitación constitutiva de vuestro principal centro académico; y por tanto que en adelante esta antigua capital y hoy bella y floreciente ciudad puedan ostentar con orgullo su PRIMACÍA UNIVERSITARIA EN EL NUEVO MUNDO ¨

DESCANDENCIA Y CIERRE DE LA VIEJA UNIVERSIDAD

Después del estallido de la Revolución, la caída de la monarquía de Luis XVI, y la proclamación de la República Francesa, Francia y España entraron en guerra. En ese conflicto, España llevó la peor partida. Francia ocupó gran parte de la región norte del territorio ibérico. Para alcanzar la paz, en 1795, España cedió a Francia, mediante el Tratado de Basilea, la parte oriental de La Española. Ese hecho trastornó el ordenamiento social de la antigua colonia: las instituciones fueron desmanteladas; muchos colonos abandonaron sus predios de la Isla para dirigirse a otras posesiones; numerosas familias abandonaron La Española para dirigirse a Cuba y a otros destinos; se produjo la salida del Arzobispo y del clero, tanto religioso como secular y de la casi totalidad de los catedráticos y alumnos de la Universidad.

En el capítulo 7 de su obra ¨ Historia de la UASD y de los Estudios Superiores¨ Franklin Franco narra los grandes acontecimientos ocurridos en Europa y América en las últimas décadas del siglo XVIII que repercutieron en La Española y que afectaron su ordenamiento social y político.
En 1809, con el auxilio de la flota inglesa y el concurso del gobierno colonial de Puerto Rico, Juan Sánchez Ramírez restaura el poder colonial español en la parte este de La Española.

En la página 63 y siguiente del libro de Franklin Franco ¨ Historia de la UASD y de los Estudios Superiores ¨ aparece un documento fechado el 31 de agosto de 1813 del gobernador Carlos Urrutia dirigido al Despacho de la Gobernación de Ultramar de España, clamando por más atención a la educación que envuelve una descripción sobre la situación de la colonia. Recomendamos su atención a ese tan importante documento.

En 1815, seis años después de restablecido el dominio español de la parte este de La Española, por auto de Carlos Urrutia, Capitán General de Santo Domingo, la Real y Pontificia Universidad de Santo Tomás de Aquino de nuevo abrió sus puertas, esa vez al calor de las ideas liberales que nos venían de las Cortes de Cádiz. El doctor José Núñez de Cáceres fue el primer Rector de esa fase histórica de la Vieja Universidad.

El 1 de diciembre de 1821, el doctor José Núñez de Cáceres proclama la constitución del Estado Independiente de Haití Español, bajo la protección de la Gran Colombia. Inmediatamente después, en febrero del 1822, se produce la invasión haitiana. En julio de 1823, se cierra de nuevo la Universidad debido a que sus profesores y sus estudiantes la abandonaron.

En el período de la ocupación haitiana hubo dos intentos de reabrir la Universidad: uno de parte de una comisión nombrada por el presidente Boyer; y otra del diputado dominicano ante la Asamblea Constituyente de Port au Prince Federico Peralta. Ambos intentos resultaron fallido, la Vieja Universidad continuo cerrada.

El 16 de junio de 1859, el Presidente de la República General Pedro Santana promulgó la Ley que restablecía la antigua Universidad de Santo Domingo en el edificio del antiguo convento de Regina con cuatro Facultades: Filosofía, Jurisprudencia, Ciencias Médicas, y Sagradas Letras. Pero, por falta de recursos, la Universidad no llegó a abrir sus puertas.

En 1866, por iniciativas de José Gabriel García y Emiliano Tejera se establece en la ciudad de Santo Domingo el Instituto Profesional. En 1891, el Instituto Profesional cerró sus puertas. Fue reinstalado en 1895 bajo el rectorado del Arzobispo Meriño.

El 16 de noviembre de 1912, por Decreto del Gobierno Provisional del doctor Ramón Báez, refrendado por el Ministro de Justicia e Instrucción Pública, Licenciado Jacinto Peynado, se declaró al Instituto Profesional oficialmente transformado en la Universidad de Santo Domingo.

Nos resta por comentar, los capítulos más importantes del libro de Franklin Franco, los referentes al funcionamiento del Instituto Profesional; a la Universidad de Santo Domingo en tiempos de Trujillo; a los aportes del Movimiento Renovador; a las contribuciones de la Universidad Autónoma de Santo Domingo al desarrollo del país; y a las luchas libradas por su maestros, estudiantes, y empleados de esa Vieja Casa de estudio en defensa de la libertad del pueblo dominicano. Nos hubiese gustado extender estos comentarios hasta el final. Pero, el tiempo apremia por lo que no quiero excederme más de lo ya me he excedido.

El libro de Franklin Franco que hoy ponemos en circulación es un libro polémico. Deja al lector enfrentado a una obra escrita con pluma de acero, afilada, insistente, pero que al final convence. Después de leer el voluminoso libro de Franklin Franco, convencido quedé de que se trata de la obra más completa que sobre el tema de la educación superior aquí se ha escrito. Mucha Gracias, Muchísimas Gracias a todos.


Wednesday, February 20, 2008

LA IGLESIA CATÓLICA Y EL LIBERALISMO EN REPÚBLICA DOMINICANA



"La Iglesia Dominicana y el pensamiento liberal del siglo XIX: Las relaciones Iglesia-Estado"

Por : José Luis Sáez, S.J.

(Sáez nació en Valencia, España, en 1937. Naturalizado dominicano desde 1966, es sacerdote de la Orden Jesuita (1970). Estudió en Fordham University, N.Y.; es profesor en el Departamento de Comunicación Social de la Universidad Autónoma de Santo Domingo y en el Centro de Estudios Institucionales de Teología de la Orden Dominica. Entre sus libros se encuentran: Teoría del cine (1974), Apuntes de periodismo iconográfico (1986), Los jesuita sen la República Dominicana (2 tomos, 1988 y 1990), Historia de la Iglesia Dominicana (1990), Cinco siglos de historia dominicana (1992), Historia de la Iglesia Dominicana (2003), y Documentos inéditos de Fernando Arturo de Meriño (2007).

"La íntima unión que ha existido siempre entre la Iglesia y el Gobierno de los pueblos prósperos es la demostración más innegable de su utilidad práctica. No dura tanto lo que no conviene". José Ramón López

Ese texto de José Ramón López pertenece a un artículo ("La Iglesia y el gobierno de los pueblos"), aparecido el 7 de marzo de 1899 en el periódico quincenal El Criterio Católico, fundado en Santo Domingo en 1898 por Manuel A. Machado, Pedro Spignolio, Andrés J. Montolío y el P. Rafael C. Castellanos.1 La habilidad del articulista está en resumir lo que a muchos otros, durante ese siglo y buena parte del siguiente, les llevaría tiempo y páginas.


Al tiempo que alaba los beneficios históricos que ha reportado a los pueblos la "estrecha y activa" acción de la Iglesia y los gobiernos, José Ramón López describe, quizás sin querer, el modelo operativo que han seguido las relaciones de la Iglesia Católica y el Estado Dominicano a partir del siglo XIX. Y ese es el tema que me propongo esbozar en estas páginas.


1. La Iglesia Dominicana se encuentra de frente con el Liberalismo


Como primer paso de esta breve presentación, creo preciso explicar qué significó para el clero dominicano y la Iglesia institucional del siglo XIX el encuentro con la corriente liberal en acción. Se podría discutir si la Iglesia Dominicana estaba o no estaba preparada para asumir el Liberalismo como una alternativa ideológica y una realidad social, pero prefiero concretarme a la forma que asumió su lucha contra la nueva alternativa de análisis social, a qué obedecía esa lucha y quiénes la representaron.


La actitud asumida por la Iglesia o los eclesiásticos contra la corriente liberal dominicana obedece ante todo a los documentos y normas prácticas trazadas por la Santa Sede a partir de 1832, tal y como aparecen en la encíclica “Mirari vos” de Gregorio XVI (15 agosto 1832), el Syllabus seu collectio errorum modernorum de Pío IX (8 diciembre 1864), y la encíclica “Libertas praestantissimum” de León XIII (20 junio 1888).


El segundo de los documentos, por ejemplo, previendo quizás una reedición corregida y aumentada de la Constitución Civil del Clero de Francia (1790), condenaba como herético el principio de que "la autoridad civil puede inmiscuirse en las materias pertenecientes a la religión, la moral y el gobierno espiritual", y que por tanto, "puede someter a su juicio las instrucciones que los pastores de la Iglesia publican, en virtud de su cargo, para dirigir las conciencias", y lo que es más, puede "dictar resoluciones propias en todo lo concerniente a la administración de los sacramentos y a las disposiciones necesarias para recibirlos".2


Muchas veces, sin embargo, la actitud de la Iglesia local frente a la corriente liberal se limita al área teórica o "ideológica", porque en la práctica social se dio con suma frecuencia una cercanía amistosa y tolerante, --y por lo mismo mucho más dominicana--, como sucedió con respecto a la "escuela laica", promovida por Eugenio Mª de Hostos, muy diferente a la que reflejan los papeles (cartas pastorales o circulares del arzobispo Meriño), destinados a la publicidad y, por supuesto, a los archivos romanos, como posición "oficial" del catolicismo dominicano.


Las dos figuras más destacadas, y prácticamente las únicas, de la lucha contra el laicismo o su versión criolla fueron sin duda el arzobispo Fernando A. de Meriño (1833-1906) y su discípulo el P. Rafael C. Castellanos (1875-1934), sobre todo antes de desempeñar la administración apostólica de la Iglesia Dominicana (1932-1934).3 La actitud de entendimiento práctico con la supuesta escuela laica sería la asumida por el P. Francisco X. Billini que incluso alabó en público la labor de la Escuela Normal (2 febrero 1886), a pesar de representar la competencia en el área e incluso haber criticado algunas propuestas de los hostosianos.4


A medida que se llegaba a su fin el siglo XIX, la actitud defensiva de la Iglesia contra la corriente liberal cambia un poco de orientación. Por eso, la vigilancia ante cualquier asomo de laicismo o reedición del liberalismo ochocentista estaba viva aún a mediados de este siglo. Una prueba fue la encuesta promovida o sólo canalizada por el diario El Caribe en el verano de 1956 acerca de la reforma educativa de Hostos y su significado en la cultura y sociedad dominicana.5 Otra prueba sería la actitud asumida por la jerarquía en dos oportunidades (1962 y 1978) contra un partido político o sólo contra un candidato presidencial, que representaba o suponía una visión e interpretación diferente del Estado y de la misma sociedad.


2. El Estado liberal y sus relaciones con la Iglesia: la Primera República


Sin embargo, la lucha contra "las escuelas sin Dios", por muy aparatosa que pareciera, no resume ni agota la actitud general de la Iglesia frente al pensamiento liberal. Y en nuestro caso, para entender qué determinaba esa actitud de denuncia de un nuevo orden educativo, es más importante el estudio, aunque sólo sea panorámico, de las relaciones entre el Estado y la Iglesia institucional.


Como sucedió con la concepción liberal en general, la doctrina romana sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado fue tema de varios documentos pontificios, como las encíclicas de León XIII Inmortale Dei (1º noviembre 1885), Sapientiae christianae (10 enero 1890), y Au milieu des sollicitudes (16 febrero 1892), la Vehementer Nos de S. Pío X (11 febrero 1906), y sobre todo la alocución de Benedicto XV al consistorio In hac quidem (21 noviembre 1921). 6


El pensamiento romano del siglo XIX acerca de este tema se podría resumir en cinco proposiciones:


1. Tanto la Iglesia como el Estado son sociedades perfectas, soberanas y distintas; 2. Pero la Iglesia, que da "forma y figura duraderas al fundamento de la sociedad humana", tiene derechos inviolables y debe gozar de independencia y libertad; 3. Las relaciones entre ambas deben ser de colaboración; 4. Es necesario que exista una colaboración mútua en que se respete su competencia respectiva; y 5. Debe establecerse un acuerdo o concordia sobre las materias mixtas, es decir, aquellas que afecten simultáneamente, aunque por causas diversas, al poder civil y al eclesiástico.7


En realidad, las relaciones Iglesia-Estado en Santo Domingo o mejor el rejuego de poderes de Iglesia y Estado comienzan con las primeras intentonas de independencia o autonomía que suponían ya una ruptura con el modelo cultural español en la segunda década del siglo XIX. Sin embargo, es preciso distinguir entre el frustrado proyecto latinoamericano de Núñez de Cáceres en diciembre de 1821, el proyecto golpista hispanista de los Moscoso que estalló en Los Alcarrizos en 1824, y el movimiento separatista de los Trinitarios veinte años después.


La oposición del entonces Vicario Tomás de Portes al proyecto alocado de los jóvenes separatistas de 1844 revela también que la Iglesia Dominicana obedecía a una línea romana: la misma que miró con recelo cualquier movimiento independentista latinoamericano por su base liberal o sus conexiones con la Masonería.8 Basta con leer la correspondencia de Portes con Gregorio XVI y la Congregación de Propaganda Fide, su intento de disuadir a Francisco Sánchez de la locura de una separación sin protectorado (así aparece en el informe del cónsul Saint-Denys del 3 de marzo de 1844), y el trato que dispensaría al P. José Eugenio Espinosa Azcona, al que destituyó del curato de La Vega, por negarse a dejar su trabajo en pro de la candidatura de Duarte.9


Contrario a lo que permitía aventurar la actitud de Portes a partir del movimiento de la reforma de 1843, las relaciones entre la Iglesia y el Estado durante la primera república (1844-1865), no seguirían una línea definida sólo por principios teóricos. Apoyado en el Dr. Elías Rodríguez Ortiz, su consejero y experto legal que él seleccionaría diez años después como su sucesor, Portes se opone violentamente a la Constitución del 6 de noviembre de 1844 ("Yo no juro leyes inícuas"). La crisis estalló al fin el 14 de marzo de 1853, durante el segundo turno de Santana en el poder, con el careo dramático de los representantes de ambos poderes (Pedro Santana y Tomás de Portes) en plena sesión del Congreso Nacional.10 Como consecuencia directa de ese enfrentamiento, sintomático pero no exclusivo de las relaciones Iglesia-Estado en el siglo XIX, serían desterrados del país los PP. Gaspar Hernández, José Santiago Díaz de Peña y Elías Rodríguez Ortiz.11


Sin embargo, la actitud asumida por los dos primeros gobiernos de Buenaventura Báez (1849-1853, 1856-1858), --no se puede olvidar la parcialización de muchos eclesiásticos a su favor--, representa la actitud que va a prevalecer luego en buena parte de la segunda república: reconociendo y respetando el papel social y el potencial político de la Iglesia, y sin necesidad de alterar la Constitución, puede lograrse una armonía funcional permanente. Sin embargo, es el mismo Báez, sin duda por el capital político que le reportaría, el que promueve en 1852 la firma de un Concordato con la Santa Sede, probablemente factura del plenipotenciario Elías Rodríguez, que hubiera sido el primero de las Américas.12


3. Un modelo de relaciones históricas entre los dos poderes


Una vez superada la etapa de los dos grandes polos de política personalista (Baecismo y Santanismo), y restablecido el régimen republicano en 1865, la Iglesia Dominicana y ante todo el P. Fernando Arturo de Meriño asumirá una actitud nueva con la crítica del absolutismo político. Ejemplo claro de esa actitud fue su discurso en la primera toma de posesión del presidente Báez (8 diciembre 1865), síntoma de una evidente ruptura con el baecismo clerical de la primera república.13 Sin embargo, cabría preguntarse si esta postura de denuncia refleja una política eclesiástica nueva o si se trata sólo de un rasgo del estilo personal y autoritario de Meriño.


Una vez abierto y ampliado el nuevo frente eclesiástico contra el ateísmo y el positivismo a partir de 1886, esa especie de "denuncia profética" ante los abusos de los gobiernos o su fácil conversión en tiranías se debilita, al tiempo que se debilita el mismo Meriño, arzobispo de Santo Domingo desde 1885.


Los únicos documentos o breves alusiones de Meriño a las relaciones Iglesia-Estado durante esa larga etapa son una Carta Pastoral comentando la encíclica Inmortale Dei de León XIII (1º abril 1886), la carta al presidente Ulises Heureaux sobre la propuesta ley de divorcio (23 mayo 1897), y la Pastoral sobre el "espíritu de impiedad" (24 diciembre 1899), tema favorito de los documentos oficiales de los veintiun años de episcopado de Meriño.14


En ese último documento, aludiendo a la labor positiva de la Iglesia, que no se opone a la libertad, y como si borrase de un plumazo a varios enemigos, decía que la Iglesia católica siempre se opondría a la supuesta civilización del liberalismo ateo. Resulta inaceptable, --dice el arzobispo en su carta--, la pretensión de los liberales de separar Iglesia y Estado, como es inconcebible "separar al cristiano del ciudadano". El objeto de ambos poderes es el ser humano, y sólo su ámbito de acción, --el bien temporal y el bien espiritual--, es diferente.15


Como había dicho un año antes José Ramón López, la grandeza de los pueblos está en saber limitar y armonizar la competencia de uno y otro poder. "El punto culminante del ideal religioso asociado al ideal político, --decía en su artículo--, es el que señala siempre el momento histórico sobresaliente de las naciones, porque la fuerza del Estado se centuplica en la proporción del ideal de cada ciudadano, volviéndose activas, poderosas y encaminadas en una dirección buena y uniforme todas las iniciativas".16


4. El Estado busca un nuevo papel: de la legitimación al Concordato


El cambio de siglo y de liderazgo eclesiástico con la asunción al episcopado de Adolfo Alejandro Nouel el 20 de agosto de 1906, no representa un cambio radical de política con respecto al Estado. Pero sí aparecen en más de una oportunidad conflictos de jurisdicción o "quisquillas anticlericales". El primero fue la intervención del Congreso Nacional para aprobar a Nouel como sucesor de Meriño (8 marzo 1907), --último vestigio de la versión republicana del Real Patronato.17 Otros conflictos fueron aireados a propósito de la erección del mausoleo de Meriño (28 octubre 1908), la reforma constitucional de inspiración hostosiana (22 febrero 1908), la nueva legislación matrimonial (19 noviembre 1924), y la negativa a reconocer la personería jurídica de la Iglesia (8 agosto 1930).18


Sin embargo, esa supuesta "buena armonía" de los dos poderes no sufre cambios de importancia a partir de la restauración del sistema electoral en 1924, después de ocho años de intervención militar estadounidense. Pero la maniobra de Trujillo en ultimar un Concordato con la Santa Sede (16 junio 1954), con las concesiones sociales que eso suponía, sí representó un cambio radical en las relaciones Iglesia-Estado.


La maniobra consistía además en reducir a la Iglesia cada vez más a un estrecho ámbito, que el gobierno llamaría "sacro", pero que en realidad era cortarle las posibilidades de juzgar en materia de moral. Era un viraje del papel de deslegitimadora del poder político que ejercía en el siglo XIX a un papel instrumental. La tiranía logró así restaurar y ampliar un sistema de Patronato que convertía a la Iglesia en instrumento del Estado, aunque sólo lo fue del gobierno y durante siete años (1954-1960). Sólo la coyuntura del enfrentamiento del episcopado a partir del 25 de enero de 1960, anunciaba una nueva etapa o al menos una evidente madurez o solidez de la Iglesia Dominicana y sus instituciones.


5. Conclusión


A modo de resumen, se podría decir que a partir del siglo XIX y varias veces a propósito o a raíz de cambios políticos, la Iglesia adopta diferentes formas prácticas de relación o "buena armonía" con el Estado. Aunque su proceder obedecía a la teoría romana de los dos poderes y la preeminencia del poder espiritual, su objetivo casi exclusivo fue hacer valer sus derechos o proteger sus intereses frente a un Estado que pretendía ampliar su campo de acción. Sin embargo, esa "buena armonía" tenía un efecto secundario indeseable: el poder político o sus representantes convirtieron a la Iglesia en su legitimadora ideal.19


Al márgen de la concepción social dominante, la Iglesia quiso siempre mantener su independencia, y poder ser deslegitimadora del poder político, y no sólo legitimadora. Los intentos de firmar un Concordato con la Santa Sede a partir de 1857, siempre como una iniciativa de los gobiernos, buscaban ante todo normalizar las cambiantes relaciones entre los dos poderes, para que dejasen de ser relaciones circunstanciales con los gobiernos y pasaran a ser relaciones con el Estado.


Bibliografía:


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Friday, February 15, 2008

EL HOMBRE DOMINICANO EN LA HISTORIA DE SÁNCHEZ VALVERDE


En la foto, de derecha a izquierda: Quisqueya Lora y los archivistas Antonio González Quintana (español), Ana Felix, y Andrea Paz.

La visión del criollo en Antonio Sánchez Valverde

Quisqueya Lora H.

(Archivista del Archivo General de la Nación, República Dominicana. Licenciada en Historia, Escuela de Historia de la UASD, y Maestría en Historia Dominicana, Facultad de Humanidades, UASD).

Introducción

La obra de Antonio Sánchez Valverde constituye un referente básico en lo que ha sido la historiografía dominicana, especialmente en su obra Idea del valor de la isla Española, se encuentran los mitos fundacionales sobre los que se ha formado una visión y concepción del pasado dominicano.

En el presente trabajo trataremos de analizar la visión del criollo que Sánchez Valverde desarrolla, tomando en cuenta que es una de las primeras, sino la primera, imagen y defensa del conglomerado humano que, desde finales del siglo XVI, empieza un proceso de definición cultural y apego al nuevo escenario en el que se ve obligado a interactuar creando las bases de lo que será el criollismo.

Nos concentraremos en dos obras fundamentales, Idea del valor de la isla Española y La América vindicada de la calumnia de haber sido madre del mal venéreo a través de las cuales nos proponemos apuntalar tres aspectos que entendemos nos permitirán desentrañar la imagen del criollo que predomina a fines del siglo XVIII. Esta imagen da cuenta de la temprana formación de una identidad ligada al territorio que crea un sentido de pertenencia, que, a su vez, puede considerarse el germen de una identidad nacional.

Básicamente abordaremos cuatro puntos, inicialmente, una contextualización histórica que nos permitirá ubicar al personaje en la correlación de fuerzas e intereses en los que se desenvuelve. Podremos entender cómo ese contexto da sentido a una serie de posiciones y razonamientos en la obra de Sánchez Valverde. En segundo lugar, empezaremos a analizar los planteamientos del autor, básicamente aquellos que nos permiten interpretar que hubo un distanciamiento entre los habitantes de la colonia y su metrópoli como proceso nodal en la formación del criollo y un pensamiento criollista. Esto puede ser inferido a través de la forma sutil en que Sánchez Valverde plantea los problemas de la colonia pero que denuncian las deficiencias de la corona para satisfacer las necesidades de sus súbditos en Santo Domingo. En tercer lugar, señalaremos la clara y explícita defensa del criollo dominicano
[1] que lo lleva a contraponerlo con el hombre europeo y, en algunos casos, incluso con el resto de América. Por último, el tema de la esclavitud y raza, punto complejo y ambiguo en la visión de Sánchez Valverde de la sociedad colonial dominicana.

Contexto histórico de Antonio Sánchez Valverde.

El pensamiento de Sánchez Valverde se desarrolló en la segunda mitad del siglo XVIII cuando La Española dejó atrás el dramático período de miseria generalizada que siguió las devastaciones de 1605. Se iniciaba un lento proceso de recuperación estimulado por la prosperidad que vivía la vecina colonia francesa de Saint Domingue.

Esta recuperación se producía en momentos en que, a lo interno de Santo Domingo, se vivían complejos procesos de cambio. Por un lado, hubo un “debilitamiento de la economía esclavista”
[2] que significó un aumento en la cantidad de libertos y de los esclavos jornaleros. Por otro lado, las clases dominantes deseaban beneficiarse de las posibilidades económicas que propiciaba Saint Domingue pero la falta de mano de obra esclava así como la forma en que se habían estructurado las relaciones de trabajo entre la clase dominante y la dominada limitaban estas posibilidades.

En éste período los poderosos de la colonia se sienten alarmados por diferentes situaciones que atentan contra sus intereses, entre ellas, la falta de mano de obra esclava debido, entre otras razones, al crecimiento de la cantidad de esclavos manumisos que tendieron a aislarse en los montes y campos donde formaron lo que Raymundo González llama el campesinado arcaico y que se mantuvo aislado y huyendo de los intentos de subordinación de las autoridades y las clases dominantes; la creciente cantidad de esclavos jornaleros, forma que resultó más práctica para los intereses de los pequeños esclavistas que así se abastecían de los bienes necesarios y de cierta cantidad de recursos pecuniarios. La demanda originada en Saint Domingue hizo que las autoridades y los grandes propietarios quisieran revertir estas tendencias y, más aun, la dispersión rural que en ese momento caracterizaba la colonia
[3]. La colonia seguía estando fuera de las rutas comerciales de la metrópoli y sufría el desinterés o, por lo menos, la falta de respuesta adecuada, por parte de la corona, a los múltiples problemas que enfrentaba. Santo Domingo se encontraba marginada de las preocupaciones imperiales y esto acentuaba el sentimiento de aislamiento entre sus pobladores.

En la caracterización de esta segunda mitad del siglo XVIII no puede dejarse fuera el contexto externo. Este siglo fue el del pensamiento ilustrado en Europa y esto tuvo su impacto en las colonias americanas, en las que se desarrolló un criollismo ilustrado
[4]. Sánchez Valverde es un personaje involucrado en las polémicas de su época y que demandaban el contacto con las corrientes de pensamiento predominantes en Europa y, por lo tanto, un alto grado de erudición. En su obra es posible apreciar la influencia de su formación jesuita, que en ese tiempo asumen las ideas que traen las nuevas teorías científicas y buscan el equilibrio entre la fe y la razón. Fruto de esas nuevas corrientes de pensamiento ilustrado en la obra de Sánchez Valverde la referencia histórica será usada para validar sus argumentos.

Acorde con las teorías de la fisiocracia, representada por Francisco Quesnay, la tierra y su riqueza es la clave para el progreso. En el siglo XVIII era muy común entre los escritores hispanoamericanos hacer descripciones de la naturaleza. Una obra como “Idea del valor de la isla Española”
[5] se inserta claramente en esta tendencia. Otro aspecto fomentado por el liberalismo, teoría que también tiene su origen en esta época, es la noción de libre comercio. En “Idea” hay continuas alusiones a las retrancas al comercio como factor decisivo de la crisis económica de la colonia. No es casual que esta obra se iniciara con una descripción de los puertos y bahías apropiados para el comercio. Pero definitivamente será la polémica en relación a la superioridad o inferioridad americana la más sentida por Sánchez Valverde y la que lo impulsa a escribir sus principales obras.

En la mayoría de los pensadores americanos, en medio de esta efervescencia de las ideas ilustradas, la inclinación fue al desarrollo de una tendencia independentista, pero en el caso de Santo Domingo, los criollos apenas propusieron un reformismo velado que tuvo su mayor representante en Sánchez Valverde. Aun con estas limitantes puede considerarse que el siglo XVIII fue un momento de “eclosión de una identidad colectiva”
[6]. Esta identidad se fundamentó en el apego al territorio que fue acentuado por los continuos ataques piratas, como el de Francis Drake o la invasión de Penn y Venables, que obligaron a sus pobladores a defenderse y defender su territorio. Hechos como estos hicieron que surgiera una identidad basada en la oposición a lo extranjero.[7]

El aislamiento en que se encontró La Española, sin duda alguna, hizo que sus habitantes, por lo menos los que no pudieron irse, vieran su destino unido a este territorio. La identidad de rechazo a lo extranjero hizo que se afianzara la reivindicación del carácter español de los pobladores de Santo Domingo pero que en realidad se refería a lo criollo. Otro elemento a tomar en cuenta es que en ese siglo es cuando se acentúa definitivamente el predominio mulato de la población y la población blanca y negra se reducen a un mínimo histórico. Esta minoría blanca, que monopolizaba los cargos importantes en el gobierno colonial, tendió por igual a acentuar el carácter discriminatorio de la vida colonial.

Algunos aspectos biográficos de Sánchez Valverde[8]

Sánchez Valverde nació presumiblemente en 1729, en una familia de clase alta, pero criolla. Su abuelo tenía un origen metropolitano y llegó a la isla como militar en 1692. Aquí casó con una criolla, probablemente mulata. De esta unión nació el que sería el padre de nuestro personaje, Juan Sánchez Valverde, quien tuvo un oficio nada despreciable en la época, el de agrimensor, esto le permitió hacerse propietario de tierras. Juan casó con Clara Díaz de Ocaña, hija de un capitán de la ciudad de Bayaguana y, por lo tanto, de clase alta. También es muy probable que Díaz de Ocaña y su familia tuvieran origen mulato. Desde ya sobresalen dos contradicciones nodales para el desarrollo de la vida de Sánchez Valverde, por un lado su origen de clase alta, por el otro, su condición de mulato. La primera condición le abrió puertas que su segunda condición le cerró.

Su origen de clase alta le permitió convertirse en sacerdote, pero el hecho de ser mulato le acarreó problemas insalvables. Sánchez Valverde no pudo subir en la escala de los puestos de la Iglesia Católica a pesar de su incuestionable formación erudita, que no se limitó a los asuntos eclesiásticos. Este se formó en la Universidad de Santo Tomás de Aquino en la que adquirió el grado de bachiller en Derecho Civil. Pero como dijimos, su condición de mulato impidió su ascenso en la jerarquía católica. Para lograr la dignidad de racionero viajó a España donde defendió este puesto y lo consiguió. Posteriormente trató de alcanzar una canonjía de la Catedral, en tres ocasiones perdió las oposiciones, a pesar de su evidente calificación y que superaba a sus contrincantes. Incluso trató de probar suerte en otros medios como Caracas y Santiago de Cuba pero allí corrió igual suerte. Eventualmente su actitud beligerante y defensiva le trajo problemas que culminaron con su envío a México como racionero en Guadalajara, lugar en que murió poco después. Sin duda alguna, este extrañamiento debió resultar especialmente duro para un personaje con tan especiales lazos afectivos con Santo Domingo.

A pesar del tormentoso derrotero que llevó su vida, Sánchez Valverde se mantuvo escribiendo y en España logró publicar varios de sus escritos, entre los que sobresalieron Idea del valor de la isla Española y utilidades que de ella puede sacar su monarquía, La América vindicada de la calumnia de haber sido madre del mal venéreo y Sermones, panegíricos y misterios, todos publicados en 1785.

El distanciamiento insular de la metrópoli.

Sánchez Valverde escribió la que puede ser considerada su principal obra Idea del valor de la isla española con un fin específico, contribuir “para la felicidad común de aquella sociedad en que vive”. Su objetivo era la defensa de los españoles criollos o indohispanos, para esto buscó evitar que la ignorancia de la corona de las riquezas de la isla deje “perecer en la miseria a millares de individuos”
[9]. El racionero era un criollo, hijo de una familia pudiente que había sufrido las vicisitudes económicas de la colonia y que aspiraba a vivir dentro de los niveles que su posición social impone. Esta misma clase social, permeada por el mestizaje, sufre el embate de las inapropiadas medidas tomadas por la corona. Extrañamente, Sánchez Valverde, que vive en carne propia el injusto sistema discriminatorio que impera en la colonia, calla, a pesar de su beligerante actitud en otros aspectos. El elemento mulato que lo caracterizó aparece silenciando, o más bien, negado, no existe.

Sus problemas son otros, son el monopolio comercial, la falta de esclavos y la ligereza con que se mantiene el sistema esclavista y la defensa del potencial natural y humano que hay en la isla. Estas son las problemáticas centrales en las que se desenvuelve Sánchez Valverde y a través de las cuáles se puede interpretar su visión del criollo. Su obra “Idea” se inserta claramente en una tendencia predominante en la época, los pensadores hispanoamericanos hacían descripciones de la naturaleza que, conjuntamente con las influencias de la Ilustración y el Enciclopedismo, le darían un tono político.
[10] Frente a la visión europea que tendía a menospreciar a América se formó una visión hispanoamericana del Nuevo Mundo, que contrarresta los discursos de superioridad europea.[11] En el prólogo a “La América vindicada…”[12], el autor insta a los americanos, tal como él ha hecho, a escribir en defensa de América.

El aislamiento que sufrió La Española a partir del siglo XVII provocó un distanciamiento afectivo y real de los colonos hacia la metrópoli, formándose lo que John Lynch llama “el apego a las patrias regionales”
[13]. Los colonos continuamente hicieron solicitudes para que se permitiera la negociación con otros puertos españoles u otras naciones amigas de España. Cuando estas gestiones no dieron resultado entonces el contrabando fue la única forma de subsistencia efectiva. Sánchez Valverde sugiere la necesidad de apertura comercial y en su ausencia justifica el contrabando. Hay que entender que el autor no podía ni quería atacar frontalmente las decisiones de la corona, pero entre líneas es lo que puede leerse.

Sánchez Valverde trata de hacer “desvanecer la preocupación vulgar que atribuye la decadencia a la misma isla y sus habitantes”
[14]. Para él esta decadencia de la isla se debe a elementos externos: la desgracia en que cayó el almirante, la muerte de los Reyes Católicos, la rebelión de Roldán, los descubrimientos en el continente y, claro esta, las emigraciones que se llevaron a las mejores familias. Pero incluso al mencionar este último hecho el autor se cuida y lo achaca a las “desavenencias intestinas”[15]. Aunque la decadencia no sea culpa de los habitantes, el culpable no se nombra o resulta ser un ente impersonal como por ejemplo, la falta de esclavos. Explica que, gracias al contrabando, por lo menos se mantenía la colonia, pero contradictoriamente afirma que la corona tomó la medida mas eficaz de todas “que fue demoler las plazas marítimas que no podía guardar”[16]. Las devastaciones son descritas como un huracán. Las ciudades que se poblaron con los habitantes de las zonas despobladas eran miserables y “lo que acabó de arruinar aquella Isla fueron las epidemias de viruelas, sarampión y disentería” que afectaron a los negros e indios, lo que no dejó manos para el cultivo[17].

El autor se cuida de las críticas a la corona, señala como el estado de despoblación que vivía la isla se debe a “nuestro descuido” y al “sistema de las cosas en la isla”
[18] sin hacer mención al origen de ese sistema de las cosas. En el trasfondo subyace la incompatibilidad entre los intereses coloniales y los de la metrópoli. En última instancia justifica el abandono de España a su colonia por las guerras y la necesidad de atender sus otros territorios[19]. Sánchez Valverde hace un gran esfuerzo por encontrar un equilibrio favorable a las medidas de la corona. Pero al mismo tiempo hay un reconocimiento implícito al hecho de que España mantiene abandonada su colonia. Igualmente en su defensa de las acusaciones de indolencia que se le hacen a los criollos y que explican la pobreza de la colonia, el racionero, como punto nodal de todo el problema, afirma que la falta de esclavos es la causa de los problemas que sufre la colonia, pero esto no es culpa de los criollos, ¿De quién es la culpa? No lo dice, pero es fácilmente deducible.

Otra forma táctica de crítica a la corona ocurre cuando Sánchez Valverde introduce el tema del problema del abastecimiento de esclavos planteando su incompetencia para opinar. Considera que una decisión así no debe ser tomada por una persona con “un pulso tan débil, ni para unas miras tan cortas” como las suyas
[20], pero aun así propone dos alternativas para que el Rey, en su infinita sabiduría, tome la decisión más correcta. Pero al argumentarlas es evidente que el autor toma partido por una de ellas, opina que “permitir que los estrangeros lleven a Santo Domingo sus negros parece más ventajoso”[21]. Esta aparentemente sutil propuesta lo que plantea es el fin del monopolio comercial y en esencia amenaza uno de los pilares de la política económica colonial.

Estas críticas implícitas a la corona nos sirven para mostrar el creciente desarrollo de un pensamiento criollo, que plantea sus propias necesidades y sus propias soluciones. Hechos descritos por el autor, como que son los propietarios, por iniciativa propia, quienes construyen los caminos y las acequias
[22], muestran como los criollos son cada vez más autosuficientes y capaces de mostrar independencia.

Como representante de su clase, Sánchez Valverde hace, en diferentes ocasiones, alusión a la derogación del monopolio
[23], una de las demandas mas sentidas por los criollos. Por otro lado, en varias ocasiones justifica el contrabando como único medio de afrontar la decadencia colonial[24], en este punto se coloca en el centro de la lógica de defensa de los intereses de los criollos. En ocasiones se sirve de otro autor para hacer sus críticas a la corona, tal es el caso de Weuves[25]. De esta forma evita hacer una crítica frontal. En esencia en la obra del autor están presentes, en líneas generales, las crecientes inquietudes de los sectores dominantes de la colonia, pero evidentemente de aquellos en los que empieza a surgir una identidad diferenciada de España, la que ya, en muchos aspectos, no responde por sus intereses.

La defensa del criollo.

El sentido de pertenencia que desarrollaron los criollos estaba muy asociado a la defensa del territorio, por eso para Sánchez Valverde lo fundamental es, en un principio, describir las bondades de la isla. Por ello su defensa empieza incluyendo a los naturales originarios del territorio americano, los indígenas, a los que describe como “bien alimentados, ágiles, sanos y propagativos o fecundos”
[26], eran gentes que “vivieron naturalmente felices”, con los “desperdicios” que daba la pródiga naturaleza[27]. Es decir, que la bondad del territorio de La Española es anterior a la llegada de los españoles.

A los indígenas siguieron los conquistadores de los que el autor se siente formar parte. Al referirse al hecho de la conquista y, específicamente, a la llegada de Colón, se incluye, diciendo que “enarbolamos y plantamos el soberano estandarte de la Santa Cruz”
[28]. Aunque se incluye en la estirpe de los conquistadores, a quien él realmente se siente ligado es a los criollos españoles, estableciendo una diferenciación con los metropolitanos.[29] Para él son esos criollos, que sienten amor y fidelidad por los Reyes Católicos, los que han conservado para España, La Española.[30], pues las naciones extranjeras no se atrevieron a tomarla por la defensa de un puñado de bravos criollos.[31]

Sánchez Valverde hace una mitificación del arrojo y la valentía de los criollos creando una épica de la defensa del territorio, “pocos centenares de nuestros lanceros, cuyo nombre sólo velaba el corazón francés, acababan de humillar esta nación y hacerla correr por las montañas como ciervos”
[32]. Las pruebas de bravura y, por encima de todo, fidelidad de los criollos están por doquier, estos han decidido por voluntad propia mantenerse españoles y están “resueltos a no reconocer otro señor”[33].

Sánchez Valverde inicia un arduo trabajo de defensa del criollo de todas las injurias que los pensadores europeos, amigos y enemigos de España, les atribuyen. Los considera “esforzados y diestros para el corso”
[34], dedica un capítulo completo a rebatir las acusaciones de holgazanería[35].
“En fin, nada puede ser más imaginario que caracterizar a los Franceses de activos para el trabajo en Santo Domingo, quando sobre este género de vida que acabamos de pintar, es constante que su delicadeza nacional les hace menos a propósito para aquel clima, no digo que los Criollos pero aún más que los Españoles Europeos.”
[36]

Aquí puede percibirse que la defensa de los nacidos en esta isla lleva al autor a considerarlos mas aptos para el medio, no solo que los franceses sino incluso, que los “españoles europeos”, como él los llama. Para defender al criollo Sánchez Valverde parte de la diferenciación de los franceses, estos son los verdaderos “delicados y holgazanes”
[37].

Aunque aspira a igualar la riqueza de Saint Domingue, la riqueza y ostentación de los propietarios franceses le sirve para criticarlos y probar que no están mejor preparados para el trabajo en la isla, por el contrario, esta riqueza los hace débiles. La pobreza de Santo Domingo le permite probar la dureza del hombre dominicano, su capacidad de trabajo y sacrificio y, por lo tanto, dadas las condiciones apropiadas estaría en mayor capacidad que los franceses de generar riqueza. Las siguientes son descripciones de cómo Sánchez Valverde visualiza al hombre trabajador dominicano, pues para él todos son trabajadores, como podrá verse.
“Se ve el Regidor, el Capitán, el Canónigo en la triste necesidad de asistir a su hacienda al menos todo aquel tiempo que le permiten sus respectivos empleos o aquel preciso de las cosechas y zafras. ¿Y con qué comodidad? En Calesa o Birlocho es imposible porque ni el caudal lo sufre, ni los caminos lo permiten. Va a caballo, expuesto a los ardores de aquel sol y a las lluvias. El hospedage que le espera es una choza pagiza y mal entablada, con una sala de quatro o seis varas, en que hay una pequeña mesa, dos o tres taburetes y una hamaca, un aposento del mismo tamaño, o menor, con quatro o seis varas, en que hay una pequeña mesa, dos o tres taburetes y una hamaca, un aposento del mismo tamaño, o menor, con quatro horquillas clavadas en tierra, en que descansan los palos y se echan seis ú ocho tablas de palma, un cuervo y algunas veces un colchón. Si llueve, escurren dentro las goteras que caen sobre un suelo sin ladrillos y que por lo regular no tiene otra diferencia del campo que haberse muerto la yerva con el piso. Desayúnase el más acomodado con una xícara de chocolate y un poco de pan, que cuenta tantos días de cocido como el amo de viage. Los otros hacen esta diligencia con Café o agua de Jengibre y un Plátano asado.”
[38]
“…hay innumerables rancherías de gentes pobres que viven de la montería, y quatro animales domésticos, los quales pasan el año sin ver las Capitales al modo que los primeros indios:..”
“…un número muy considerable de pobres que solamente tienen sus casucas en el campo y los corrales de sus Cerdos, en cuya crianza se entretienen o sus siembras de tabaco.”
[39]

Los franceses deben su éxito simple y sencillamente a que tienen esclavos y muchos,
[40] no porque posean un genio propio de su naturaleza. Sánchez Valverde cita a Charlevoix cuando este afirma que “los criollos a proporción que se alejan de su origen Europeo, se hacen más sanos, más fuertes y viven mas largo tiempo”[41]. Con esta afirmación nuevamente se produce un distanciamiento de la madre patria e incluso se plantea la supremacia del hombre americano sobre el europeo.

Establece una diferenciación entre el pastor español y el dominicano
[42]. Naturalmente el pastor dominicano, que es el montero, supera con creces al español por las dificultades que afronta y la fortaleza con la que se desenvuelve. La vida del pastor español es calificada como lenta y calmada y que no necesita de grandes talentos, a diferencia del montero cuya vida es descrita con toda crudeza y gran dramatismo. Nuevamente la pobreza y el primitivismo que caracteriza al hombre trabajador dominicano le permiten argumentar su superioridad frente a lo europeo.

En otra obra de Sánchez Valverde, La América vindicada de la calumnia de haber sido madre del mal venéreo, éste se propone tumbar los argumentos que atribuyen el origen americano de la sífilis. Para hacer esta tarea no sólo apuesta a que la naturaleza de los habitantes de La Española es más apta que la del resto de América para resistir esta enfermedad
[43] sino que ataca con fuerza a Europa, en la que este mal encontró el ámbito más propicio para su propagación[44]. Concluye que es en Europa donde se haya la cuna del mal.[45] No puede confundirse su preocupación por desmentir el origen americano de la sífilis con una preocupación simplemente centrada en la defensa del criollo, hay todo un trasfondo económico de por medio. A Sánchez Valverde le preocupa que esa calumnia “puede retraer del comercio y habitación de La Española a los europeos”[46]. La preocupación central es que esto pueda reducir el comercio, aspecto básico de la problemática criolla.

El discurso de Sánchez Valverde permite interpretar el claro sentimiento criollista que desarrolla. Es en este autor donde encontramos tempranamente el uso del término dominicano, para referirse explícitamente al conglomerado humano que habita Santo Domingo y que se diferencia del europeo. También utiliza otras expresiones distintivas como el término indo-hispano para referirse a los criollos. En esta expresión puede percibirse su apego al territorio. Combina lo nativo, “indo”, con lo español, “hispano”, y, por lo tanto, establece un claro distanciamiento con lo simplemente español. En un punto se refiere a los habitantes de Santo Domingo como “mis amados compatriotas”
[47]. Todas estas alusiones sugieren su identificación con la formación de una cultura criolla y su necesidad de identificarlos apropiadamente y distintivamente de España.

Esclavitud y raza en Sánchez Valverde

En los escritos de Sánchez Valverde está ausente la existencia de un problema racial, por lo menos concientemente o quizás explísitamente. Él se asume como un esclavista y, como tal, asume la defensa de este sistema. Todo el problema de La Española podría resolverse con la traída de esclavos. Esta es la razón de la prosperidad de la colonia francesa, punto de comparación y referencia. La presencia de esclavos hace que Saint Domingue sea próspera, a pesar del carácter perezoso y delicado que demuestran tener los esclavistas franceses.

Santo Domingo debe traer esclavos porque, no solo no hay suficientes, sino que los pocos que hay están subutilizados. Problemas como la gran cantidad de días festivos de que disfrutan los esclavos, la esclavitud a jornal, que hace que vivan sin disciplina y sin sujeción, que saquen su jornal de la prostitución, las mujeres, y del robo, los hombres
[48], explican la subutilización. Continúa sus reflexiones criticando la facilidad con que los esclavos obtienen su libertad en la parte española. Para Sánchez Valverde solo aquel esclavo “aplicado, laborioso y exento de vicios” y cuyo dueño no tiene descendientes merece la libertad. En este aspecto debe copiarse a los franceses que “han cortado sabiamente estos abusos”. Para él estas manumisiones “llena los pueblos de ladrones, prostitutas y fautores de los vicios” [49]. Los esclavos son verdaderos indolentes, tendentes a la vagancia y al delito. Contradictoriamente, no se percata que esos campesinos pobres y esos monteros que tan duro trabajan en terribles condiciones son en gran medida los mismos libertos a quienes el atribuye terribles deformaciones. Son esos humildes pobladores dominicanos los que le dan base a su argumento de la superioridad de nuestros criollos ante los franceses.

Sánchez Valverde jamás hace alusión de que estos criollos sean mezclados racialmente. Contrariamente se manifiesta profundamente dolido por aquellos que osan “abrir nuestras venas y manchar la sangre, tanto de los indo-hispanos, como de sus progenitores europeos”. Los americanos han procurado mantener su pureza a diferencia de los franceses que se mezclan con mulatas
[50]. No obstante, reconoce que los propietarios españoles establecen “familiaridad pecaminosa” con las esclavas, incluso afirma que los concubinatos son demasiado comunes[51].

Sánchez Valverde idealiza la esclavitud, llegando al punto de argumentar que hasta los jornaleros europeos trabajarían gustosamente bajo un régimen en el que se les diera casa, ropa, alimento para ellos, sus hijos y mujeres, medicina, entre otros beneficios, como el de la esclavitud en las colonias, incluso muchos esclavos dilatan la compra de su libertad para prolongar la obtención de estos beneficios
[52]. Su idealización llega al punto de atribuir a “la humanidad y religión que la caracterizan” que España no participara directamente en el comercio de esclavos[53]. Además, ya que han sido extraídos de sus tierras y sometidos a la esclavitud, España los compraba no solo por la demanda económica de sus colonias sino también para la altruista función de “hacerles más llevadero su yugo”[54].

Visto de esta manera la esclavitud es un sistema benigno y justificado. Como puede verse no hay alusión efectiva al fenómeno del mestizaje, en un período en el que los mulatos ya eran mayoría y ocupaban diferentes estratos de la sociedad pero sufrían las restricciones que una minoría blanca y fundamentalmente metropolitana imponía a aquellos que no conservaban pureza racial. Sánchez Valverde no se asume como mulato y niega o ignora el problema para Santo Domingo. De color son únicamente los esclavos y, por su discurso, así debe continuar siendo, para lo que deben tomarse las medidas restrictivas ya mencionadas.

CONCLUSIÓN

En el presente ensayo hemos tratado de presentar la visión que, a través de Sánchez Valverde, podemos obtener del criollo dominicano, los problemas que enfrenta y su relación conflictiva con la metrópoli.

El origen y el contexto histórico de Sánchez Valverde explican su actitud de defensa radical de los intereses de la colonia y de los criollos de esta. Es posible percibir la forma velada y sutil a través de la cual el autor hace críticas al gobierno de la corona y permite interpretar los conflictos que existen entre las élites criollas y los intereses metropolitanos. Así como Sánchez Valverde no hace una crítica explícita al gobierno colonial, tampoco dejar entrever el conflicto racial que marca las relaciones sociales de la colonia. Este es un conflicto que él vive en carne propia dada su condición de mulato. Su defensa de la esclavitud traduce sus intereses de clase y nos permite reafirmar la negación y el distanciamiento expreso entre los sectores dominantes y los dominados directamente relacionados con la cuestión racial.

Sánchez Valverde, cuando asume la defensa de los intereses de los criollos, no se refiere a las grandes masas de descendientes de esclavos que ahora se dedican a diferentes oficios, mucho menos a los esclavos propiamente. Sus reflexiones están dirigidas a los criollos pudientes, pertenecientes a las clases dirigentes, de esos de los que él se siente parte. Aun así el autor nos da un panorama de la sociedad dominicana a finales del siglo XVIII donde es posible sacar valiosas interpretaciones, no solo de las concepciones de los criollos, a los que él representa, sino también de la forma de vida del hombre dominicano a través de sus generosas descripciones del trabajo humano en el hato, el ingenio y el conuco, así como el drama tanto en la vida del hombre común, como en la de las clases gobernantes.

BIBLIOGRAFÍA

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La América vindicada de la calumnia de haber sido madre del mal venéreo, ed. anotada por Emilio Rodríguez Demorizi y Fray Cipriano de Utrera. Santo Domingo: Fundación Corripio, 1988.


Notas Bibliográficas.



[1] Cuando hablamos de dominicanos nos referimos a los habitantes de Santo Domingo y no al conglomerado humano que asumió el concepto de dominicanos a partir de la fundación de la República Dominicana a mediados del siglo XIX.
[2] González, Raymundo. “Campesinos y sociedad colonial en el siglo XVIII dominicano”, Estudios Sociales, Año XXV, No.87, ene-mar, 1992, p.15
[3] Estas ideas se deben fundamentalmente al trabajo de Raymundo González “Campesinos…”, passim.
[4] Rossi, “Praxis, historia y filosofía en el siglo XVIII: textos de Antonio Sánchez Valverde (1729-90)”(Santo Domingo,: Taller, 1994), p.11. Se citará a partir de ahora como “Praxis…”, seguido de la(s) página(s) correspondiente(s).
[5] Sánchez Valverde, Antonio, “Idea del valor de la isla Española”, ed. anotada por Emilio Rodríguez Demorizi y Fray Cipriano de Utrera (Santo Domingo: Fundación Corripio, 1988). Se mencionara en el texto “Idea” y en las citas igual seguido de la(s) página(s) correspondiente.
[6] Cassá, Roberto; Rodríguez, Genaro, “Algunos procesos formativos de identidad nacional dominicana”, Estudios Sociales, Año XXV, No.88, abr-jun, 1992, p.88
[7] La idea de la identidad fundamentada en el territorio y de oposición a lo extranjero provienen de la cita anterior, p.91
[8] Estas informaciones biográficas se deben fundamentalmente al trabajo: Cassá, Roberto, “Antonio Sánchez Valverde, intelectual del criollismo”, ed. Alfa y Omega, Santo Domingo
[9] Sánchez Valverde, “Idea”, pp. 47-50.
[10] Sánchez Valverde viajó a diferentes lugares de América como Cuba, Venezuela y Saint Domingue, donde probablemente entró en contacto con el pensamiento criollista que allí se desarrollaba.
[11] Estas ideas provienen de Rossi, capítulo 3, p.69
[12] Sánchez Valverde. “La América vindicada de la calumnia de haber sido madre del mal venéreo”, ed. anotada por Emilio Rodríguez Demorizi y Fray Cipriano de Utrera. (Santo Domingo: Fundación Corripio, 1988).
[13] Lynch, John. “América Latina, entre colonia y nación”. (Barcelona: Crítica, 2001), p.91
[14] “Idea..”, p.167
[15] “Idea…”, p.170
[16] “Idea…” p.172.
[17] Ibidem.
[18] “Idea…”, p. 221
[19] “Idea…”. p.244-245
[20] “Idea…”., p.259
[21] Ibidem
[22] “Idea…”., p.264
[23] “Idea…”., p.265
[24] “Idea…”., p.269
[25] Sánchez Valverde enrrostra la incapacidad de la corona para ver lo que incluso los extranjeros perciben. Le Jeune Weuves (1719-90) francés, autor de la obra histórica “Réflexions historiques et politiques sur le commerce de France avec ses colonies de l´Amerique", “Idea…”., p.296-297
[26] “Idea…”., p.78
[27] “Idea…”., p.153
[28] “Idea…”., p.72
[29] “Idea…”., p.198
[30] “Idea…”., p.183
[31] Por ejemplo, insiste en como un “cortísimo número de los defensores criollos” repelió la invasión de Penn y Venable, “Idea…”, p.184.
[32] “Idea…”., p. 189
[33] “Idea…”., p.194
[34] “Idea…”., p.214
[35] “Idea…”. Capítulo XIX, p. 239-246
[36] “Idea…”., p.242
[37] “Idea…”., p.243
[38] “Idea…”.
[39] “Idea…”., p.223
[40] “Idea…”., p.248
[41] “Idea…”., p.242
[42] Es el propio Sánchez Valverde quien se refiere a los habitantes de Santo Domingo como dominicanos. Aunque el término venía siendo utilizado desde 1621 cuando apareció impreso por primera vez en una Real Cédula, según registra Juan Daniel Balcacer en su obra Acerca del nombre de nuestro país. Santo Domingo, Ed. Pedagógicas Dominicanas, 1977, no necesariamente expresaba un sentimiento diferenciador, como lo implicaba claramente el término, en las palabras de Sánchez Valverde, en 1785.
[43] “La constitución física de ésta, con mas especialidad, que el resto de la América es contraria al mal nefando”, Ibidem, p.311
[44] “Idea…”., p.357
[45] “Idea…”., p.367
[46] “Idea…”., p. 310
[47] “Idea…”., p.311
[48] “Idea…”., p.249-250
[49] “Idea…”., p. 253-255
[50] “Idea…”., p.245-246
[51] “Idea…”., p. 254
[52] “Idea…”., p.255, nota 221
[53] “Idea…”., p. 258
[54] “Idea…”., ibidem.