Wednesday, February 20, 2008

LA IGLESIA CATÓLICA Y EL LIBERALISMO EN REPÚBLICA DOMINICANA



"La Iglesia Dominicana y el pensamiento liberal del siglo XIX: Las relaciones Iglesia-Estado"

Por : José Luis Sáez, S.J.

(Sáez nació en Valencia, España, en 1937. Naturalizado dominicano desde 1966, es sacerdote de la Orden Jesuita (1970). Estudió en Fordham University, N.Y.; es profesor en el Departamento de Comunicación Social de la Universidad Autónoma de Santo Domingo y en el Centro de Estudios Institucionales de Teología de la Orden Dominica. Entre sus libros se encuentran: Teoría del cine (1974), Apuntes de periodismo iconográfico (1986), Los jesuita sen la República Dominicana (2 tomos, 1988 y 1990), Historia de la Iglesia Dominicana (1990), Cinco siglos de historia dominicana (1992), Historia de la Iglesia Dominicana (2003), y Documentos inéditos de Fernando Arturo de Meriño (2007).

"La íntima unión que ha existido siempre entre la Iglesia y el Gobierno de los pueblos prósperos es la demostración más innegable de su utilidad práctica. No dura tanto lo que no conviene". José Ramón López

Ese texto de José Ramón López pertenece a un artículo ("La Iglesia y el gobierno de los pueblos"), aparecido el 7 de marzo de 1899 en el periódico quincenal El Criterio Católico, fundado en Santo Domingo en 1898 por Manuel A. Machado, Pedro Spignolio, Andrés J. Montolío y el P. Rafael C. Castellanos.1 La habilidad del articulista está en resumir lo que a muchos otros, durante ese siglo y buena parte del siguiente, les llevaría tiempo y páginas.


Al tiempo que alaba los beneficios históricos que ha reportado a los pueblos la "estrecha y activa" acción de la Iglesia y los gobiernos, José Ramón López describe, quizás sin querer, el modelo operativo que han seguido las relaciones de la Iglesia Católica y el Estado Dominicano a partir del siglo XIX. Y ese es el tema que me propongo esbozar en estas páginas.


1. La Iglesia Dominicana se encuentra de frente con el Liberalismo


Como primer paso de esta breve presentación, creo preciso explicar qué significó para el clero dominicano y la Iglesia institucional del siglo XIX el encuentro con la corriente liberal en acción. Se podría discutir si la Iglesia Dominicana estaba o no estaba preparada para asumir el Liberalismo como una alternativa ideológica y una realidad social, pero prefiero concretarme a la forma que asumió su lucha contra la nueva alternativa de análisis social, a qué obedecía esa lucha y quiénes la representaron.


La actitud asumida por la Iglesia o los eclesiásticos contra la corriente liberal dominicana obedece ante todo a los documentos y normas prácticas trazadas por la Santa Sede a partir de 1832, tal y como aparecen en la encíclica “Mirari vos” de Gregorio XVI (15 agosto 1832), el Syllabus seu collectio errorum modernorum de Pío IX (8 diciembre 1864), y la encíclica “Libertas praestantissimum” de León XIII (20 junio 1888).


El segundo de los documentos, por ejemplo, previendo quizás una reedición corregida y aumentada de la Constitución Civil del Clero de Francia (1790), condenaba como herético el principio de que "la autoridad civil puede inmiscuirse en las materias pertenecientes a la religión, la moral y el gobierno espiritual", y que por tanto, "puede someter a su juicio las instrucciones que los pastores de la Iglesia publican, en virtud de su cargo, para dirigir las conciencias", y lo que es más, puede "dictar resoluciones propias en todo lo concerniente a la administración de los sacramentos y a las disposiciones necesarias para recibirlos".2


Muchas veces, sin embargo, la actitud de la Iglesia local frente a la corriente liberal se limita al área teórica o "ideológica", porque en la práctica social se dio con suma frecuencia una cercanía amistosa y tolerante, --y por lo mismo mucho más dominicana--, como sucedió con respecto a la "escuela laica", promovida por Eugenio Mª de Hostos, muy diferente a la que reflejan los papeles (cartas pastorales o circulares del arzobispo Meriño), destinados a la publicidad y, por supuesto, a los archivos romanos, como posición "oficial" del catolicismo dominicano.


Las dos figuras más destacadas, y prácticamente las únicas, de la lucha contra el laicismo o su versión criolla fueron sin duda el arzobispo Fernando A. de Meriño (1833-1906) y su discípulo el P. Rafael C. Castellanos (1875-1934), sobre todo antes de desempeñar la administración apostólica de la Iglesia Dominicana (1932-1934).3 La actitud de entendimiento práctico con la supuesta escuela laica sería la asumida por el P. Francisco X. Billini que incluso alabó en público la labor de la Escuela Normal (2 febrero 1886), a pesar de representar la competencia en el área e incluso haber criticado algunas propuestas de los hostosianos.4


A medida que se llegaba a su fin el siglo XIX, la actitud defensiva de la Iglesia contra la corriente liberal cambia un poco de orientación. Por eso, la vigilancia ante cualquier asomo de laicismo o reedición del liberalismo ochocentista estaba viva aún a mediados de este siglo. Una prueba fue la encuesta promovida o sólo canalizada por el diario El Caribe en el verano de 1956 acerca de la reforma educativa de Hostos y su significado en la cultura y sociedad dominicana.5 Otra prueba sería la actitud asumida por la jerarquía en dos oportunidades (1962 y 1978) contra un partido político o sólo contra un candidato presidencial, que representaba o suponía una visión e interpretación diferente del Estado y de la misma sociedad.


2. El Estado liberal y sus relaciones con la Iglesia: la Primera República


Sin embargo, la lucha contra "las escuelas sin Dios", por muy aparatosa que pareciera, no resume ni agota la actitud general de la Iglesia frente al pensamiento liberal. Y en nuestro caso, para entender qué determinaba esa actitud de denuncia de un nuevo orden educativo, es más importante el estudio, aunque sólo sea panorámico, de las relaciones entre el Estado y la Iglesia institucional.


Como sucedió con la concepción liberal en general, la doctrina romana sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado fue tema de varios documentos pontificios, como las encíclicas de León XIII Inmortale Dei (1º noviembre 1885), Sapientiae christianae (10 enero 1890), y Au milieu des sollicitudes (16 febrero 1892), la Vehementer Nos de S. Pío X (11 febrero 1906), y sobre todo la alocución de Benedicto XV al consistorio In hac quidem (21 noviembre 1921). 6


El pensamiento romano del siglo XIX acerca de este tema se podría resumir en cinco proposiciones:


1. Tanto la Iglesia como el Estado son sociedades perfectas, soberanas y distintas; 2. Pero la Iglesia, que da "forma y figura duraderas al fundamento de la sociedad humana", tiene derechos inviolables y debe gozar de independencia y libertad; 3. Las relaciones entre ambas deben ser de colaboración; 4. Es necesario que exista una colaboración mútua en que se respete su competencia respectiva; y 5. Debe establecerse un acuerdo o concordia sobre las materias mixtas, es decir, aquellas que afecten simultáneamente, aunque por causas diversas, al poder civil y al eclesiástico.7


En realidad, las relaciones Iglesia-Estado en Santo Domingo o mejor el rejuego de poderes de Iglesia y Estado comienzan con las primeras intentonas de independencia o autonomía que suponían ya una ruptura con el modelo cultural español en la segunda década del siglo XIX. Sin embargo, es preciso distinguir entre el frustrado proyecto latinoamericano de Núñez de Cáceres en diciembre de 1821, el proyecto golpista hispanista de los Moscoso que estalló en Los Alcarrizos en 1824, y el movimiento separatista de los Trinitarios veinte años después.


La oposición del entonces Vicario Tomás de Portes al proyecto alocado de los jóvenes separatistas de 1844 revela también que la Iglesia Dominicana obedecía a una línea romana: la misma que miró con recelo cualquier movimiento independentista latinoamericano por su base liberal o sus conexiones con la Masonería.8 Basta con leer la correspondencia de Portes con Gregorio XVI y la Congregación de Propaganda Fide, su intento de disuadir a Francisco Sánchez de la locura de una separación sin protectorado (así aparece en el informe del cónsul Saint-Denys del 3 de marzo de 1844), y el trato que dispensaría al P. José Eugenio Espinosa Azcona, al que destituyó del curato de La Vega, por negarse a dejar su trabajo en pro de la candidatura de Duarte.9


Contrario a lo que permitía aventurar la actitud de Portes a partir del movimiento de la reforma de 1843, las relaciones entre la Iglesia y el Estado durante la primera república (1844-1865), no seguirían una línea definida sólo por principios teóricos. Apoyado en el Dr. Elías Rodríguez Ortiz, su consejero y experto legal que él seleccionaría diez años después como su sucesor, Portes se opone violentamente a la Constitución del 6 de noviembre de 1844 ("Yo no juro leyes inícuas"). La crisis estalló al fin el 14 de marzo de 1853, durante el segundo turno de Santana en el poder, con el careo dramático de los representantes de ambos poderes (Pedro Santana y Tomás de Portes) en plena sesión del Congreso Nacional.10 Como consecuencia directa de ese enfrentamiento, sintomático pero no exclusivo de las relaciones Iglesia-Estado en el siglo XIX, serían desterrados del país los PP. Gaspar Hernández, José Santiago Díaz de Peña y Elías Rodríguez Ortiz.11


Sin embargo, la actitud asumida por los dos primeros gobiernos de Buenaventura Báez (1849-1853, 1856-1858), --no se puede olvidar la parcialización de muchos eclesiásticos a su favor--, representa la actitud que va a prevalecer luego en buena parte de la segunda república: reconociendo y respetando el papel social y el potencial político de la Iglesia, y sin necesidad de alterar la Constitución, puede lograrse una armonía funcional permanente. Sin embargo, es el mismo Báez, sin duda por el capital político que le reportaría, el que promueve en 1852 la firma de un Concordato con la Santa Sede, probablemente factura del plenipotenciario Elías Rodríguez, que hubiera sido el primero de las Américas.12


3. Un modelo de relaciones históricas entre los dos poderes


Una vez superada la etapa de los dos grandes polos de política personalista (Baecismo y Santanismo), y restablecido el régimen republicano en 1865, la Iglesia Dominicana y ante todo el P. Fernando Arturo de Meriño asumirá una actitud nueva con la crítica del absolutismo político. Ejemplo claro de esa actitud fue su discurso en la primera toma de posesión del presidente Báez (8 diciembre 1865), síntoma de una evidente ruptura con el baecismo clerical de la primera república.13 Sin embargo, cabría preguntarse si esta postura de denuncia refleja una política eclesiástica nueva o si se trata sólo de un rasgo del estilo personal y autoritario de Meriño.


Una vez abierto y ampliado el nuevo frente eclesiástico contra el ateísmo y el positivismo a partir de 1886, esa especie de "denuncia profética" ante los abusos de los gobiernos o su fácil conversión en tiranías se debilita, al tiempo que se debilita el mismo Meriño, arzobispo de Santo Domingo desde 1885.


Los únicos documentos o breves alusiones de Meriño a las relaciones Iglesia-Estado durante esa larga etapa son una Carta Pastoral comentando la encíclica Inmortale Dei de León XIII (1º abril 1886), la carta al presidente Ulises Heureaux sobre la propuesta ley de divorcio (23 mayo 1897), y la Pastoral sobre el "espíritu de impiedad" (24 diciembre 1899), tema favorito de los documentos oficiales de los veintiun años de episcopado de Meriño.14


En ese último documento, aludiendo a la labor positiva de la Iglesia, que no se opone a la libertad, y como si borrase de un plumazo a varios enemigos, decía que la Iglesia católica siempre se opondría a la supuesta civilización del liberalismo ateo. Resulta inaceptable, --dice el arzobispo en su carta--, la pretensión de los liberales de separar Iglesia y Estado, como es inconcebible "separar al cristiano del ciudadano". El objeto de ambos poderes es el ser humano, y sólo su ámbito de acción, --el bien temporal y el bien espiritual--, es diferente.15


Como había dicho un año antes José Ramón López, la grandeza de los pueblos está en saber limitar y armonizar la competencia de uno y otro poder. "El punto culminante del ideal religioso asociado al ideal político, --decía en su artículo--, es el que señala siempre el momento histórico sobresaliente de las naciones, porque la fuerza del Estado se centuplica en la proporción del ideal de cada ciudadano, volviéndose activas, poderosas y encaminadas en una dirección buena y uniforme todas las iniciativas".16


4. El Estado busca un nuevo papel: de la legitimación al Concordato


El cambio de siglo y de liderazgo eclesiástico con la asunción al episcopado de Adolfo Alejandro Nouel el 20 de agosto de 1906, no representa un cambio radical de política con respecto al Estado. Pero sí aparecen en más de una oportunidad conflictos de jurisdicción o "quisquillas anticlericales". El primero fue la intervención del Congreso Nacional para aprobar a Nouel como sucesor de Meriño (8 marzo 1907), --último vestigio de la versión republicana del Real Patronato.17 Otros conflictos fueron aireados a propósito de la erección del mausoleo de Meriño (28 octubre 1908), la reforma constitucional de inspiración hostosiana (22 febrero 1908), la nueva legislación matrimonial (19 noviembre 1924), y la negativa a reconocer la personería jurídica de la Iglesia (8 agosto 1930).18


Sin embargo, esa supuesta "buena armonía" de los dos poderes no sufre cambios de importancia a partir de la restauración del sistema electoral en 1924, después de ocho años de intervención militar estadounidense. Pero la maniobra de Trujillo en ultimar un Concordato con la Santa Sede (16 junio 1954), con las concesiones sociales que eso suponía, sí representó un cambio radical en las relaciones Iglesia-Estado.


La maniobra consistía además en reducir a la Iglesia cada vez más a un estrecho ámbito, que el gobierno llamaría "sacro", pero que en realidad era cortarle las posibilidades de juzgar en materia de moral. Era un viraje del papel de deslegitimadora del poder político que ejercía en el siglo XIX a un papel instrumental. La tiranía logró así restaurar y ampliar un sistema de Patronato que convertía a la Iglesia en instrumento del Estado, aunque sólo lo fue del gobierno y durante siete años (1954-1960). Sólo la coyuntura del enfrentamiento del episcopado a partir del 25 de enero de 1960, anunciaba una nueva etapa o al menos una evidente madurez o solidez de la Iglesia Dominicana y sus instituciones.


5. Conclusión


A modo de resumen, se podría decir que a partir del siglo XIX y varias veces a propósito o a raíz de cambios políticos, la Iglesia adopta diferentes formas prácticas de relación o "buena armonía" con el Estado. Aunque su proceder obedecía a la teoría romana de los dos poderes y la preeminencia del poder espiritual, su objetivo casi exclusivo fue hacer valer sus derechos o proteger sus intereses frente a un Estado que pretendía ampliar su campo de acción. Sin embargo, esa "buena armonía" tenía un efecto secundario indeseable: el poder político o sus representantes convirtieron a la Iglesia en su legitimadora ideal.19


Al márgen de la concepción social dominante, la Iglesia quiso siempre mantener su independencia, y poder ser deslegitimadora del poder político, y no sólo legitimadora. Los intentos de firmar un Concordato con la Santa Sede a partir de 1857, siempre como una iniciativa de los gobiernos, buscaban ante todo normalizar las cambiantes relaciones entre los dos poderes, para que dejasen de ser relaciones circunstanciales con los gobiernos y pasaran a ser relaciones con el Estado.


Bibliografía:


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